體“二”為“一”與依“一”起“二”——論王夫之與方以智氣論的差異
作者：焦健洋
來源：《周易研討》2025年第3期
摘要：由于王夫之的文獻在晚清時期已經被廣泛討論，并對現實產生了實際性的影響，是以當方以智的文本遭到關注時，總無方以智被王夫之“籠罩”了的感覺。但是通過對比可以發現，方以智的“氣”論與王夫之的“氣”論有很年夜的差異。以詮釋《正蒙》為例，雖然王夫之的“氣”論以“太虛”體“二”為“一”為中間對《正蒙》進行了詳細的梳理，但瑜伽場地方以智依“一”起“二”的“氣”論切中了張載與二程論學之后的思惟變動。二人“氣”論的分歧呈現了《正蒙》論“性1對1教學”的分歧。對比王夫之與方以智的“氣”論，不單能夠凸顯方以智“氣”論的主要意義，還可以呈現《正蒙》之“氣”論與“性”論的多重面向，并能夠基于萬有的“同質”性使“相即”論與“便是”論彼此說明。
關鍵詞：王夫之方以智《正蒙》張載氣太虛兩一
作者簡介：焦健洋（1994-），山東中醫藥年夜學中醫文獻與文明研討院講師、博士后，重要研討標的目的：易學與中國哲學。
明末，為戰勝陽明后學形成的空疏學風，為學以“實”成為這一時期儒家學者廣泛秉持的態度。而在這種思惟變動中，既有以“理”糾“心”的儒者（以顧憲成、高攀龍為代表），又有以“心”正“心”的儒者（以劉宗周為代表），更有強調尊經史崇實務的儒者（以黃宗羲、顧炎武、顏元為代表）。從總的趨勢上來看，復“氣”為本（以黃宗羲、王夫之、方以智為代表）漸漸成為此時的學術主流，而對“氣”學的建構最具理論規模的儒者當數王夫之與方以智。是以，深刻比較王夫之與方以智的思惟對于從整體上掌握明末氣學的理論走向來說具有主要的意義，對此學界已有研討。[1]不過，由于種種緣由這項任務并未充足展開，這一方面是由于二人的學問比較艱深，他們皆屬理學（指宋明理學自己）的集年夜成者，深刻研討二人的學問意味著要交流與之前各時期的理學家（指宋明理學自己）甚至佛學展開對話。另一方面是由于文獻收拾不易，如《方以智全書》在2019年才出書，盡管方氏之學以“氣”為本并歸本于《易》的思惟特點已為學界熟知，但由于文獻收拾的滯后，今朝對方氏“氣”論之本質特點的認識仍不甚清楚，這又進一個步驟導致對方以智思惟的主要性估計缺乏，以致于當前講明末清初之學多稱“顧顏黃王”而總是遺漏“方”。在此佈景下，互比“王”“方”之學顯得加倍主要。
普通而言，對王夫之或許方以智思惟的討論，年夜多是以二者為中間剖析明末清初“氣”學與“理”學、“心”學之間的互動。但事實上，即使是統一陣營的思惟家，思惟也往往會有很年夜的差異，并且這種差異很能夠會由于思惟的持有者有雷同的主張而變得不易察覺，王夫之與方以智即屬此類。由于王夫之的文獻在晚清時期已經被廣泛討論，并且對現實產生了實際性的影響，所以當方以智的文本遭到關注之時，由于二者同屬一個陣小樹屋營，便總無方以智被王夫之“籠罩”的感覺。通過對比可以發現，王夫之與方以智論述以“氣”為本的方法在張載《正蒙》那里已經存在。從思惟來源上看，繼承張載的問題意識是王夫之與方以智的配合選擇，王夫之與方以智的理論面向體現的恰是《正蒙》文本的開放性以及詮釋的多樣性。是以本文擬從《正蒙》進舞蹈教室手，慢慢展現王夫之與方以智“氣”論的思惟關節，以便加倍鮮明地凸起方氏“氣”學的特點，并間接呈現出張載思惟的豐富性、多樣性。
一、體“二”為“一”：王夫之對“清虛一年夜”的解釋
眾所周知，張載的氣學圍繞“太虛”展開，“太虛”為“氣之本體”，“太虛”之“氣”聚共享會議室而為“萬物”，“萬物”散而為“太虛”。[2]依當前學界的觀點，“太虛”“虛空”“即”等都是張載思惟的關鍵詞。由于《正蒙》有“由太虛有天之名，由氣化有道之名”“合虛與氣”“虛空即氣”“太虛即氣”“太虛不克不及無氣”（《張載集》，第7-9頁）等表述，學界遂受牟宗三師長教師的影響，有分論“太虛”與“氣”的傾向，即“太虛”與“氣”用“即”來鏈接說明“太虛”與“氣”有所分歧，故應分論“虛”“氣”然后再使二者“相即”一體，這樣也就有了“虛氣不貳”的說法。[3]但事實上，即使是以“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”為綱領，也不1對1教學用把“太虛”解得比“氣”高超。起首，張載說的“虛空”是對釋教義理的歸納綜合，是以“虛空”不克不及比“氣”高超。[4]其次，“太虛無形”而“氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形”（《張載集》，第8頁），故“無形”之“太虛”就是由“氣”之“聚”“散”培養的，沒有超越“氣”之“聚”“散”之外的存在，“虛”沒有“超出性”。還有，從“氣本之虛則湛一無形”（《張載集》，第10頁）的句法結構來看，“虛”就是描述“氣本”的詞語，“氣本”是“虛”的主體，“虛”是描寫“氣本”的描述詞，是以“氣之本體”指的是“氣”本來的樣子，“氣之本體”并不是要表現需求有一個其他的什么來作“氣”的“本體”。所以“即”應解為“是”而非“相即”，以“即”為“相即”只能使懂得《正蒙》會議室出租的過程多了一層波折。不過從源頭上看，這種“虛”“氣”相別的見解很能夠導源于王夫之。
王夫之在解《正蒙》“太虛無體，則無以驗其牽動于外”時云：“太虛，至清之郛郭，固無體而不動，而坱然太虛之中，虛空即氣，氣則動者也。此義未安。”[5]王夫之在這里指出，“太虛”不動而“氣”動，并且“太虛”是“至清之郛郭”。“郛郭”是“虛空”的，這樣“虛空即氣”就被懂得為“無涯”之“氣”充實于“虛空”，即“虛空者，氣之量；氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣，凡虛空皆氣”“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第23、26頁）。但此處還有“此義未安”四字，說明這種論斷并不是王夫之的最終見解。因為《正蒙》有“太虛者，氣之本體”這種婉言式的論斷，王夫之在此即說“太虛之為體，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第377頁）。再考《思問錄》之論也可以發現，王夫之在《思問錄》里直接否認了“郛郭”的存在。王夫之稱：“太虛，一實者也。故曰‘誠者天之道也’。用者，皆其體也。”“上全國地曰宇，往古來今曰宙，雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空泛可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久年夜者也。二氣絪缊，知能不舍，故成乎久年夜。”（《思問錄》，載《船山全書》第12冊，第402、420頁）此處表現不克不及說天上地下古今往來有邊界，假如稱其為“郛郭”家教就意味者有邊界，這樣一來就分歧“二氣絪缊”的積成之功了，故應當“莫為之郛郭”。可以看出，王夫之曾嘗試把“太虛”與“氣”分開，并以“氣”之充實處解“太虛”，但最終由于義理與語句上的雙重困難而放棄了。這就是說，把“太虛”解為“氣”本來的樣子是最“經濟”的做法，既不消“繞道”疏浚義理，也不消“繞道”疏浚語句，并能以定義式的句子婉言張載的論述，這也是王夫之最后的選擇。其云：“言太和絪缊為太虛，以有體無形為性，則可以資廣生年夜生而無所倚。”“太虛即氣，絪缊之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其起落飛揚，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天。”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第40、32頁）也就是說，稱“氤氳之本體”為“太虛”只是因為此“氣”無形無體。不單這般，“由太虛而有天之名”說的也不過乎就是這件工作。“由太虛而有天之名”顯然缺乏主語，補上主語就是“氣之本體”“由太虛而有天之名”，即由于“氣”之本體是“太虛”無形的，故“氣”之本體有了一個名字——“天”。
在“太虛無形，氣之本體”的問題上，王夫之與張載有分歧的見解，但二人對于“太虛”與“陰陽”的關系確有分歧的懂得。張載云：“氣坱然太虛……此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。”（《張載集》，第8頁）此處是以“太虛”之“氣”為陰陽之始。而王夫之認為：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也；散進無形而適得氣之體，聚為無形而不掉氣之常。”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第26頁）也就是說在王夫之看來，“太虛”是由“陰陽”二氣所充實的，“太虛”能夠為“萬物所資始”是因為“太虛”之“實體”是陰陽“太和”之氣。王夫之云：“陰陽未分，二氣合一，絪缊太和之真體。”“天無體，太和絪缊之氣，為萬物所資始，屈伸[6]變化，無跡而不成測，萬物之神所資也。”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第35、50頁）王夫之之所以這般處理“太虛”與“陰陽”的關系是因為《正蒙》并未說明白六合、陰陽之間的關系究竟是怎樣的。例如《正蒙》已表現“由太虛而有天之名”，但在描寫六合之時又指出“地純陰凝集于中，天浮陽運旋于外，此六合之常體也”（《張載集》，第10頁）。這樣一來，“地”與“天”相對為“純陰”，那么“太虛”能否應當被視為“純陽”？《正蒙》還指出：“地所以兩，分剛柔男女而效之。”“無無陰陽者，所以知六合變化，二端罷了。”（《張載集》，第10頁）既然“地”可以分為“剛柔”，那么“地”也是“無無陰陽者”，這交流般“地”之“純陰”應當若何解釋？假如以“太虛為清，清則無礙，無礙故神”為“陽之清”，以“反清為濁，濁則礙，礙則形”為“陰之濁”，那么“太虛”便是“陽”，地為凝集不散之物便是“陰”，這也能使“地”為“純陰”獲得必定水平的解釋。但《乾稱篇》又言：“天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽兩端罷了，無內外之合，無線人之引取。”（《張載集》，第63頁）這又有“私密空間太虛”之“天”在前而“陰陽”在后的意思，亦即“太虛”之“天”不歸于陰陽而包陰陽，是以稱“地，物也；天，神也”“物無逾神之理，故有地斯有天，若其配然爾”（《張載集》，第11頁），“天”與“地”相對只是“若其配然”，而非真有二者相對。可以看出，以上問題都需求從頭梳理、解釋。
既然王夫之直接將“陰陽”太和之氣視為“天”之實體，那么在王夫之看來，天與地之間天然不會是陰陽相配的關系，其云：“逾，謂越此別有也。地不克不及越天之神而自為物，成地者天，而天淪浹于地之中，本不成以相配。”（《張瑜伽場地子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第51頁）因為“天”是絪缊生物的本體，其云：“陰陽舞蹈場地合于太和，而性格不克不及不異；惟異生感，故人相䜣合于既感之后，而法象以著。”“感者，交相感；陰感于陽而形乃成，陽感于陰象乃著。遇者，類相遇；陰與陰遇，形乃滋，陽與陽遇，象乃明。”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第36、28頁）即“太虛”至和之陰陽二氣絪缊相感，“陽”感“陰”而為“象”，“陰”共享空間感“陽”而成“形”，“形”之“陰”遇“形”之“陰”則“形”愈明，“象”之“陽”遇“象”之“陽”則“象”更著，成“象”成“形”就是教學“太虛”聚為萬物，“形”“象”滋著就是萬物的生生不息。這樣一個以“太虛”至清為本的“氣”化生生之論便由此貞立了起來。因為“太虛”體“二”為“一”（前文“陰陽未分，二氣合一，絪缊太和之真體”就是王夫之對《正蒙》“兩不立，則一不成見”的解釋），那么萬有皆體“二”為“一”，所謂“三才各有兩體，陰陽、剛柔、仁義，皆太和之氣”，而“太極”就是對此體“二”為“一”遍在一切的歸納綜合。王夫之在解釋“太和所謂道”時云：“道者，六合人物之通理，即所謂太極也。”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第15頁）這樣王夫之便以“氣”之本體為肇端構成了一種傾向于“不有兩，則無一”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第36頁）的生生之論。在今生生之論中，一物得以天生的緣由就在于一物能夠體“二”為“一”。[7]
二、依講座場地“一”起“二”：方以智對“一不成見則兩之用息”的說明
仍需留意的是，《正蒙》中還隱躲著另一種以“氣”為本的思慮方法：既然“無形”之“氣”是“太虛”，“氣”聚而有物，散則無形，一切皆被納進“氣”之本體與“氣”之“客形”之中，張載稱此為“氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形”，那么“太虛”與“物”的區別僅在于“氣”之“離明”“施”與“不施”罷了。換言之，“氣”之聚與不聚可被視為“氣”“施”與“不施”其“離明”的顯現，氣“施”其“離明”則“氣”聚而為無形之物，“氣”“不施”其“離明”則“氣”不聚而為無形之“太虛”。這般，“太虛”與“物”僅為“氣”之兩端，這兩端可直接稱為“兩體者，虛實也，動靜也，離合也，清濁也，其究一罷了”（《張載集》，第9教學場地頁）。所以《正蒙》所云“兩不立則一不成見，一不成見則兩之用息”（《張載集》，第9頁）與“一物兩體，氣也；一故神，兩故化，此天之所以參也”（《張載集》，第10頁）并不用如王夫之所言那樣以“一”為“絪缊太和”之“一”：“絪缊太和”之“真體”是“陰陽”二氣，此“一”是“陰陽”二氣“絪缊渾合”（《張子正蒙注》，載《船會議室出租山全書》第12冊，第45頁）之“一”；“一不成見則兩之聚會場地用息”就是“合一而為太和者，當其未成乎法象，陰陽之用固息也”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第36頁），亦即“一不成見則瑜伽教室兩之用息”說的是“太虛”還未聚而成抽像之事。
“一物兩體，氣也，一故神，兩故化”還可懂得為《正蒙·年夜易》所云“顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神”（《張載集》，第54頁）。何為“神”？在顯隱之間，聚並且散之推蕩變化者為“神”。“一故神”強調的是“虛”亦“氣”，教學“實”亦“氣”，“清”亦“氣”，“濁”亦“氣”，一切皆“氣”之屈伸往來。這就是說“一故神”指“氣”之為“氣”自己即“一”而“神”，而不是指“陰陽”二氣合“一”之“太和”“虛”而“神”。“氣”施其“離明”則“物”由“太虛”“聚”而得顯，不施其“離明”則“物”散而為“太虛”，“太虛”與“物”不過乎一“氣”之兩端，“氣”“離明”與否才是“氣”之為“神”的體現。張載在《正蒙·年夜易》中還將“一”視為“易”，其云：“年夜《易》不言有無，言有無，諸子之陋也。”“易，一物而合三才：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。”（《張載集》，第48頁）由此可知，“兩體”者，無形之“太虛”與無形之物也，人處于無形之“太虛”與“無形”之物的離合往來之中。因“氣”之為“氣”本“一物兩體”，故貫“虛實”“顯隱”“離合”之“氣”之為“氣”自己可以“易”相稱，其“一物兩體”而“合三才”，才使天有天之道，地有地之道，人有人之道。所以“一故神，兩故化”是對“一物兩體”之“氣”之為“氣”自己的體現，亦即“一物兩體”不克不及只放在“虛”“實”之間來論，不克不及只強調“太虛”之“天”的氣化之道“一故神，兩故化”，而應強調貫“虛”“實”（“太虛”為“虛”，六合萬物為“實”）的“氣”之為“氣”自己“一故神，兩故化”。顯然這種隱含在《正蒙》中的“究一”之意，在王夫之那里并沒有獲得詳細討論。值得關注的是，方以智留意到了這一點。
方以智明確指出“一切物皆氣所為也，空皆氣所實也”[8]，即方以智確定王夫之所論“太虛”之“氣”“坱然”而充實于“虛空”。但方以智接著又說：
嘗試量之，兩間皆氣，凝為形；然有凝形之氣，仍有未凝之氣，與形為偶；而貫氣與形者則年夜氣也，所以為氣者也。虛蒸于實中，而有蒸實中之虛，仍有充虛之虛，與實為偶；其統虛實者則太虛也，所以為虛者也。天自分結為地，仍有未結之天，以與地偶；而貫六合者則太天也，所以為天者也。可知三冒若蹴鞠然，常二虛而一實。故曰：止有一實，余二非真。然不立三者，無以明生二貫二之一；不圓三者，無以盡虛實變化之故；不掀三者，無以明直下一際之用。（《易余》，載《方以智全書》第1冊，第136-137頁）
可以看出，方以智在此處借用了“氣”聚生“物”的天生論來論述六合萬物以“氣”為本，并且此處借用的張載之語亦是王夫之借以辨析“陰陽—太虛—六合（物）”關系的語句，即因“氣”凝而為“形”，故可以視“地”為無形之物。但在方以智看來，“氣”凝而為“形”一旦發生，那么“氣”便分紅了已凝而成形之“氣”與未凝而成形之“氣”。此已凝而成形之“氣”便是“地”，未凝而成形之“氣”便是“天”，此凝而成形之地為“純陰凝集于中”。是以，恰好是因為“天”與“地”相對相配，“天”才包“地”于此中（“天”是未凝形之“氣”，“地”是已凝形之“氣”，凝與未凝相對），此時言清輕為陽，重濁為陰，“地純陰凝集于中，天浮陽運于外，此六合之常體”就順理成章了。引申而言，“太虛”即“天”之未凝形之“氣”，萬物即已形之“氣”，“天”之“虛”與“物”之“實”相對而在。而究“虛”與“物”者非它，皆“氣”，無有非“氣”者。此“氣”即“虛”即“物”而貫“虛”與“物”，方以智稱此既是未凝形之“氣”又是已凝形之“氣”的“氣”為“年夜氣”，舉此“年夜氣”恰是為了標示“兩體者，虛實也，動靜也，離合也，清濁也，其究一罷了”。故“一物而兩體，其太極之謂與”（《張載集》，第48頁）即是“年夜氣—氣—形”“太天—天—地”，一貫二而二便是一，立三以一，圓三即一。方以智順著張載“年夜易不言有無，言有無，諸子之陋”之語，直接提出“太極不落有無”而“一有無”之論，即所謂“不離有無而不落有無者，貫古今之於穆太極也”“太極不落陰陽舞蹈教室，而陰陽即太極；猶太歲不落冬夏，而冬夏即太歲也”（《易余》，載《方以智全書》第1冊，第84、82頁）。“陰”是“氣”，“陽”亦是“氣”，故“陰”不是“氣”之為“氣”自己，“陽”亦不是“氣”之為“氣”自己，“氣”之為“氣”自己不落陰陽、便是陰陽。“氣”之為“氣”自己是“太極”，是以“太極”不落陰陽而便是陰陽。雖然方以智在此處借用了“氣”聚生“物”的“天生論”，但其已將“氣”聚生“物”的思惟放進“究一”之意中。在方以智這里，陰陽之“二”依不落陰陽之“氣”之為“氣”自己而“立”，是因“一”以立“二”，不是體“二”而成“一”，所以方以智于此處的論述體現了天生論向形見論的轉變。盡管方以智以分歧于王夫之的懂得方法來廓清“陰陽—太虛—六合（物）”之間的關系，但這種“差異”是“連續”在一路的“差異”，而不是“斷裂”開來的“差異”。
其實，單以“氣”“形”之先后始終天生變化來表達“究一”之意，仍不夠“畢竟”，因為“一物兩體”之“圓∴”為“一”應當體現的是有一必有二的意思。以“氣”聚“氣”散而成“氣”“形”相對，這必定會導致一種只要“氣”存在而無與“氣”相對之“他者”存在的狀況出現。這種狀況還可否用“不掀三者，無以明直下一際之用”來討論？由此看來，以“氣”聚“氣”散來表述“究一”之意的方法似乎只是一種權法，徹底以“一不成見而二之用息”的觀點看“陰陽虛實”，應當是“一不住一之陰陽，即《禮運》所云‘本于年夜一，分而為六合’者也；五行四時，從此萬有，皆一有俱有者也，直謂陰陽為有極可也，有極與無極相待輪浸，而貫此中者謂之落有不成也，謂之落無不成也，故號之曰太極”（《易余》，載《方以智全書》第1冊，第78頁）。即氣形、有無、虛實應該與“太極”一有俱有，不應有只要氣而未無形、只要形而未有氣的狀況。是以方以智在晚期借天生論來標指“太極”之“形見”，在后期便不再借助這種方法了。
還需指出的是，盡管從文本上看，第一種觀“氣”的方法比后一種論“氣”的方法加倍明顯，但從朱熹的記載來看，后一種見解才是張載與程頤相互論學之后的思惟。《朱子語類》載：“橫渠說道，止于形器中揀個好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？‘客感客形’與‘無感無形’，不免難免有兩截之病。”“‘清虛一教學場地年夜’，描述道體這般。道兼虛實言，虛只說得一邊。”“橫渠‘清虛一年夜’卻是偏。他后來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。”“問：橫渠‘清虛一年夜’恐進空往否？’曰：‘也不是進空，他都向一邊了……他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊往管那一邊。’”“問：‘橫渠有清虛一年夜之說，又要兼清濁虛實。’曰：渠初云‘清虛一年夜’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實，一兼二，年夜兼小’。”[9]“清虛一年夜”就是指“至清”之“太虛”，《正蒙》確實直接指出：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”“凡氣清則通，昏則壅，清極則神。”“神者，太虛妙應之目。”（《張載集》，第9頁）這就是說，“太虛”因其清通無礙而具有神應無窮的特點，而物不具此性。是以《正蒙》的表述確實有重“虛”輕“物”的傾向，所以朱熹才說張載是“撿個好底”言，橫渠雖不是進空但卻是偏了無一邊。程頤看到了這個傾向并且與張載討論了這個問題，討論促使張載從以“清虛一年夜”描述“道體”的立場轉向了“道”“兼虛實”的立場。朱熹的門人也從《正蒙》中讀出了這兩種論“氣”方法，是以有了“橫渠有‘清虛一年夜’之說，又要兼清濁虛實”這一問。由此看來，對于推進張載的思惟而言，方以智的思慮意義嚴重。
三、觀“氣”與觀“性”
既然《正蒙》體現了張載觀“氣”方法的變化，那么與觀“氣”相應的觀“性”的方法也會有更多的能夠性。依媒介，《正蒙》所言之“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾”就是以“太虛”為中間對“性”加以說明；而“聚亦吾體，散亦吾體，知逝世之不亡者，可與言性矣”（《張載集》，第7頁）就是以兼虛實離合之“氣”為“氣”自己來言“性”。
對于王夫之而言，既然“太和”至清之陰陽二氣為萬物的最基礎，那么《正蒙》對“太虛”無礙于萬物的表達就是王夫之解“性”的重心，即王夫之認為“太虛”因至清無礙于萬物，故“通”于萬物而體之“無而不遺”，其云：
氣之未聚于太虛，希微而不成見，故清；清則無形有象者皆可進于中，而抑可進于抽像之中，不可而至神也。反者，屈伸離合相對之謂，氣聚于太虛之中則重而濁，物不克不及進教學，不克不及進物，拘礙于一而不相通，形之凝滯然也。其在于人，太虛者，心涵神也；濁而礙者，線人口體之各成其形也。（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第31頁）
又云：
性，謂其天然之良能，未聚則虛，虛而能有，故神。虛則進萬象之中而不礙，神則生萬變之質而不窮。（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第359頁）
可以看出，在王夫之看來，“太虛”至清無礙就是不為無形拘礙而能進于萬物之中，而人之“性”就是“太虛”進于人而涵于人“心”之中。“太虛”即“天”，“太虛”進于人、物如“天氣進乎地氣之中而無不浹”（《思問錄》，載《船山全書》第12冊，第407頁），故稱“天之所降之衷，則亦徹乎人之形氣”（《尚書引義》，載《船山全書》第2冊，第294頁）。此處之“衷”同“中”，又指內穿之小衣，故“衷”兼有內在之中與為主于中之意。人之形體便是“太虛”聚成之形體，人之“性”體就是“太虛小樹屋”自己。所以，人之“性”即陰陽“太和”之氣因其至清而無礙，如“火之熱氣進水”（《思問錄》，載《船山全書》第12冊，第407頁）而進于人之聲色嗅味、四體百骸，周浹于聲色嗅味、四體百骸之中。是以，在此陰陽絪缊的語境中，“太虛”在“天”為“神”，聚而為人之形體，進于人即為人之“性”，為人之線人官竅、形體百骸之“衷”，這般陰陽“太和”之氣就是“性”之本體，其“虛則進萬象之中而不礙，神則生萬變之質而不窮”。
可是正如前文指出的那樣，以“太虛”為“氣”之本只是詮釋《正蒙》的一個標的目的，只以“太虛”論“性”具有偏于“無”的傾向。在陰陽“太和”之氣周浹物的境況中，陰陽“太和”之氣就是“天”，此“氣”進于人就是“性”，人之“性”與“天”雷同一而不分為二，但對于由此而來的“性”與“物”、“天”與“物”而言，就類似只以方以智所言之“未凝之氣”為“天”，這樣“天”與“物”就有了相對的一面，又由于“性”便是“天”，是以“性”亦只能是“進”于“物”之中而與“形”有所區別者，也就是說“性”與“形”只是如“太和”之“一”那樣的“相待”而合之“一”。假如以“兼清濁虛實”之“氣”之為“氣”自己來說“性”，則應如《正蒙》所言：“有無虛實通為一物者，性也；不克不及為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真諦乎？”“感者性私密空間之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。”（《張載集》，第63-64頁）即“氣”以其通萬物而言謂之“道”，以其體萬物而言謂之“性”。“道”即“性”，“性”即“道”，是以“有”“無”皆“性”，而“性”非“有”非“無”即“有”即“無”，故“飲食男女皆性”，能體此“一”者為能盡“性”；由“性”起“感”，由“感”顯“性”，故“屈伸、動靜、終始”能“究一”、能“合一”者，能盡“性”。所以“性”與“物”非一非異，“性”渾然絕待，萬物由“教學性”之道體直下現成，譬如眾漚直下便是年夜海水，這也是直接從“一物兩體”來看“一太極兩儀而象之，性也”之意。對此，方以智的論述構成了補充。
方以智云：
一陰一陽之互根也，存亡為之門，終始為之幾。原始者原其無始而有始，非止原其氣聚而生也；反終者反其有終而無終，非止反其氣散而逝世也。逝世有所以逝世，生有所以生；生生于不生，逝世逝世于不逝世；知知而知其不知，不知而知其知知；非心圍乎萬物之表里，而智范乎萬世之高低者，烏共享會議室能知乎？（《易余》，載《方以智全書》第1冊，第87-88頁）
氣聚則生、氣散而逝世者，命根也；不待生而存、不隨逝世而亡者，性體也；此生命之不成一者也。命以氣言，終無氣外理為氣之所依；性以理言，終無理外氣為理之所托。如波蕩水，全水在波；如水成波，全波是水：此生命之不成二者也。四端之心盡乃能知性，而知性即所以知天；彼求知天于陰陽之說者，外矣！（《易余》，載《方以智全書》第1冊，第222頁）
僅以氣之離合而言萬物之存亡始終，并非真正的“原始反終”，能原其所以為“始”、反其所以為“終”者，才是真正的“原始反終”。即氣有離合物有生滅，而所以生所以滅、所以聚所以散者，不生不滅、不聚不散，原此不生不滅、反此不聚不散者自己才是真實的“原始反終”。此不生不滅不聚不散者就是“性”之體；氣之離合非“性”，而只是因“性”而成之“命”。所以前述以“太虛”之“氣”言“天”聚而生“物”，實際上是在言因“性”而起之“命”，雖然從“性”“命”不貳的角度來看，論“太虛”之“氣”聚生“物”亦是論“性”，但這還不是從“氣”之為“氣”自己來論“性”。在方以智看來，“性體”自己只能以“幾”論。[10]氣之離合變化如冬而夏、夏而冬，而在此中所以冬所以夏者，才是“性”之“幾”。以“年夜海水”喻之，有波即“物”，無波即“太虛”，波起波落即“氣”聚“氣”散，教學場地“年夜海水”是波之性體，“年夜海水”自己之動便是“性”之“幾”，是以“氣”有離合而“性”有其“幾”，偏“太虛”還是以離合論“性”。“性”有其“幾”而“命”有其行，“命”有其行而“氣”有其化，“氣”化即“命”行，“命”行即“性”即“幾”，三者紛歧不異，盡“性”者非只以“太虛”謂之，應以貫虛實而體虛實之“年夜海水”自己來謂之。正因這般，方以智才提出了“質測”即躲“通幾”之論，即由“質測”而得物物“存亡”對待之實有之狀，此實有之狀即“所以然”所成之當然之理，由當然之理即可征“所以然”之“幾”，故明“性”可由“質測”而“通幾”。[11]可以看出，“太虛”聚而生物恰是“通幾”的需要環節。所以，從《正蒙》論“性”的角度來看，將王夫之所論與方以智所論合一而觀才是完全的。因為只要在以“實”通“虛”、即用顯體、即二即一之中論“性”，才幹真正將“一故神，兩故化”推向更深層次的討論。而“性”也只要在“氣”命的風行中，在合“二”為“一”而有“三”的生生無窮中才幹獲得完全的呈現，所以以“氣”論“性”，應將王夫之與方以智的思惟合觀。
結語
由此回看前文已經指出的“相即”論與“便是”論的問題，可以看出“相即”論與“便是”論其實都在《正蒙》文本的思惟邊界之內，二者不牴觸。王夫之雖然以“太虛”便是“氣”解“太虛即氣”，但“太虛”無形之清通無礙，使“太虛”之“氣”能通于其之外的任何“氣”，進而使“太虛”能夠與其之外的任何“氣”相即為一，這就從“便是”論通向了“相即”論，也就是說“一切皆氣”“便是”只是為了強調萬有都是同質的而不是異質的。正是以同質性，“太虛”才幹“相即”除“太虛”之外的任何“氣”。方以智的“虛”“實”相即論凸起了“無形”必有“無形”者與之相即為一的特點。是以，無論是“相即”論還是“便是”論都能在萬有都是同質的而不是異質的立場上獲得相應的說明。這也說明王夫之與方以智之氣論的差異并不是一種“斷裂”的差異，而是一種“即差別而統一”的差異，因為以“究一”之意來看萬物以“氣”為本，并不克不及只凸起“太虛”之“天”在生化萬物的過程中具有的、為萬物之始的、“清虛一年夜”而神應無窮的最基礎義，而應當既能體現“清虛一年夜”的神應無窮，又能凸起“氣”貫“虛”“實”的“一物兩體”。前者強調“氣”聚成物的生生，后者強調“氣”之為“氣”自己“一”見而“二”得以立的形見。是以，只要將王夫之與方以智的思惟合一而觀，才幹對氣學、對《正蒙》做出加倍周全的懂得。別的，將兩者合觀還能使以“氣”論處理儒佛關系的方法加倍圓融。王夫之以“氣”聚生物來論述六合萬物之實有的方法表現出強烈的辟佛的態度，而站在方以智“圓∴為一”的角度來看氣學與佛學的關系，二者就很是親和。①以二者之氣學為中間來從頭梳理儒佛關系，將是一個很是有興趣義的課題。
注釋
[1]例如徐儀明師長教師曾著重從“氣-火”論的角度，詳細討論了王夫之與方以智的思惟關聯，并且指出方以智對王夫之“火”論的構成產生了宏大影響。（參見徐儀明《王夫之“火論”哲學思惟及其源流》，載《中國哲學史》2019年第4期，第100-106頁）
[2]《正蒙》云：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”“氣之為物，散進無形，適得吾體；聚為有象，不掉吾常；太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。循是收支，是皆不得已而然也。”（[宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動）
[3]參見楊立華《隱顯與有無：再論張載哲學中的虛氣問題》，載《中國哲學史》2020年第4期，第13-17頁；朱漢平易近《張載究天人之際的太虛論》，載《人文雜志》2020年第11期，第1-6頁；吳震《張載道學論綱》，載《哲學研討》2020年第12期，第37-45頁。
[4]《正蒙》載：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、生命通一無二……若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以江山年夜地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣六合。明有不盡，則誣世界乾坤為變幻。”（《張載集》，第8頁）“正由懵者小樹屋略知體虛空為性”是對釋教義理的歸納綜合，也就是說這里指出“虛空”是在針對釋教“以乾坤為變幻”的做法，所以“虛空”不克不及比“氣”高超。“知虛空即氣”翻譯為白話文應該是：必定要認識到“虛空”也是“氣”，沒有不是“氣”的“虛空”，所以釋教與道教的說法都是有漏的，因為二教都認為“虛”不是“氣”。換言之，想在“氣”之外另找一不是“氣”的“虛”，都同于佛、道二教的做法。
[5][明]王夫之《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，2011年，第50頁。下引《船山全書》，僅隨文標注著作名、全書名、冊數與頁碼，標點有改動。
[6]原書“伸”字闕，據中華書局本補，參見[清]王夫之《張子正蒙注》，北京：中華書局，1975年，第34頁。
[7]王夫之云：“陰陽合于太和而相容，為物不貳，但是陰陽已自成乎其體性，待舞蹈教室感而后合以升引。天之生物，人之成能，非有陰陽之體，感無從生，非乘乎感以動1對1教學靜，則體中槁而不克不及起無窮之體。”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第366頁）
[8][明]方以智《物理小識》，載黃德寬、諸偉奇主編《方以智全書》第7冊，合肥：黃山書社，2018年，第114頁。下引《方以智全書》，僅隨文標注著作名、全書名、冊數與頁碼，標點有改動。
[9][宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2533、2539、2538頁，標點有改動。
[10]方以智云：“所以冬即其所以夏，如是而無冬夏矣，冬冬夏夏皆有此無冬夏者貫此中而幾其間焉。然無冬夏者，終不克不及廢此冬夏夏冬之幾貫也。所以生即其所以逝世，如是而無存亡矣。生存亡逝世，皆有此無存亡者貫此中而緣其間焉，但是無存亡者，終不克不及廢今生逝世逝世生之緣貫也。不知幾，安能知緣？不知緣，安能知貫？”（《易余》，載《方以智全書》第1冊，第89頁）這表白“性”之“幾”如佛之“緣”，并不消言語直接稱謂，只能在無言之行中默識之。
[11]方以智云：“推而至于不成知，轉以可知者攝之。以費知隱，重玄一實，是物物神神之深幾也。寂感之蘊，深究其所自來，是曰‘通幾’。物有其故，實講究之，年夜而元會，小而草木螽蠕，類其性格，征其好惡，推其常變，是曰‘質測’。質測即躲通幾者也。”（《物理小識》，載《方以智全書》第7冊，第96頁）
[12]例如，王夫之云：“以為摶聚而合一之者，謂陰陽皆巧合者也。同即異，總即別，成即毀，而道函其外。則以陰以陽而皆非道，而道統為攝，于是而釋氏之說起矣。陰還于陰，陽還于陽，則陰陽退處而道為年夜圓矣。”（《周易外傳》，載《船山全書》第1冊，第1003頁）而方以智則言：“圓∴三點，舉一明三，便是兩端用中，一以貫之……三身、三智、三諦、三句，皆不過此。”（《東西均》，載《方以智全書》第1冊，第268頁）在王夫之看來，釋氏之“道”不在陰陽之中而在陰陽之外，釋氏或以陰陽為巧合，或不以陰陽為常道，故其說有陋。方以智則認為釋氏所言的“年夜圓”之“道”能夠用來表現“太極”的“圓∴為一”。
