感謝您接收此次訪談邀請！您在《探尋幻想政體：儒家的差等次序》（Against Political Equality: The Confucian Case）中，提出了一個相當年夜膽（能夠也相當有爭議）的論點：孔孟等先秦儒家面對的年齡戰國時代的歷史處境，與晚期現代歐洲的歷史處境類似，都可稱之為某種“現代化”的過程，即本來基于小圈子熟人的封建等級制社會趨于解體，逐漸構成一個廣土眾平易近的生疏人社會。在論證這一點時，您援用了韋伯、蒂利、許田波等人作為支撐。您在書中對于先秦儒家的從頭解讀，也很年夜水平上依賴于這一政治社會學觀察。基于這一觀察，您論證了先秦儒家思惟在當代政治哲學反思中的相關性。

但是，年齡戰國的中國與晚期現代的歐洲仍有許多關鍵區別，這使得將前者同樣稱為“現代化”顯得較為可疑。例如，與前者分歧，后者在邁進現代的過程中，除了生疏人社會外，還伴隨著資本主義和商業社會的興起、社會流動性的增長、科學技術的敏捷發展等。這些原因的影響，直到明天依然存在，可以說當代的不受拘束平易近主社會的構成，是奠定于這些原因之上的。與之相伴的，當代不受拘束平易近主社會中常被批評的一些現象（此中有一些您在書中也有提到），例如高度自利、平易近粹主義等，也無法脫離這些條件（好比：極端自利的取向與資本主義親密相關；現在風行的平易近粹主義，也與近現代科技傳媒的發展高度相關）。

您認為年齡戰國的中國與晚期現代的歐洲之間的這些區別，會影響您在書中整體論證的有用性嗎？假如說當代平易近主軌制的諸多弊端的本源，其實根植于年齡戰國的中國所不具備、而現代東方世界所特有的這些特征，先秦儒家在當代政治哲學反思中的可借鑒性能否會打扣頭？

白彤東

對此我有幾點回應。起首，某種哲學對當下還具有相關性，還能為處理當代問題供給一些借鑒，紛歧定非如果“現代的”哲學。好比，現在良多人還在用亞里士多德和柏拉圖的理論往處理當代問題。所以，不是只要現代的哲學，才幹對當代或現代有相關性。這是第一點。

第二點，我并不是為了論證儒家的相關性，而非要牽扯現代。因為換一種論證方法，仍能說明其相關性。但我認為，假如以西周的政體在東方找類比的話，中世紀的政體與之最接近；西周之后的良多變化都很是類似現代的變化。當然這此中的問題是， modernity（現代性）自己是一個會議室出租很復雜的詞語，好比現代藝術、現代文學等等之類都在其范圍內。我在寫作的時候，能夠有時沒有劃定一個特定范圍，可是我實際考慮的，一向是政治意義上的現代性。

說到政治意義上的現代性，以你剛剛提到的資本主義為例，就需反思怎么懂得資本主義。假如資本主義的焦點是不受拘束市場，那么例如中學課本里的魯國初稅畝軌制，就已經開始有地盤意義上的、農業意義上的不受拘束市場出現。年齡戰國時代，商業也很是發達，如呂不韋就是一個勝利的商人干政的案例。雖然從商鞅的實踐，到韓非子的理論，法家都有很是強烈的要壓制商業的說法，可是有良多歷史學家的研討表1對1教學白（包含在良多軼事里），呂不韋等人的事跡表白了商業在戰國時代的影響還長短常年夜。哪怕在秦國，商業也很是發達。所以我覺聚會場地得，要反思怎么懂得資本主義和市場經濟。

包含我課上（復旦哲學國際暑期學校“比較與當代視野下的晚期中國哲學”）也提到了個人主義，法家為了進步每個人的生產力，也推重法家意義上的個人主義和個人有為的觀念。我書里也承認，包含后來我沿著該話題也多討論了一些，我覺得中東方的“現代化”當然是有區別的，但卻有足夠多的小樹屋類似，好比貴族沒有了，人人同等了，怎么面對同等這個事實？有商品經濟的流動，怎么面對商品經濟？當然這些能夠沒有后來那么復雜。

當我們談到東方現代，或許歐洲現代的時候，至多就我而言，歐洲的現代分為兩期：晚期和早期。晚期是1450年或1500年擺佈，到1800年，后期是1800年到現在。1800年之后發生了什么工作？很主要的一點，是工業反動。其實工業反動之前，歐洲并沒有明顯領先于中國。總量確定沒有領先，均勻生涯程度或許人均的GDP 能夠會更高，但總量并沒有明顯超過中國。在整個東方的發展中，很主要的一個事務，就是工業化的發生。當我們說東方有現代，家教而我們缺少的時候，要看是哪個現代。我完整承認，1800年或1820年以后的那個現代，是我們沒有的。也不是徹底沒有，宋代就在良多方面上接近。宋代的資本主義萌芽，是中國二期現代化的萌芽。可是一期的現代化，其實我們良多都做到了。

我覺得這么講，還是有它的意義的。中國不敵東方列強侵犯的時候，知識人日思夜想著要現代化，但他們的現代化是把一期和二期的現代化混在一路講，可是一期現代化我們已經做到共享會議室了良多。這種混淆，就好像把臟水和孩子一路倒出往了。這里有良多具體的歷史問題，好比我們良多的現代化是向japan(日本)往學，但japan(日本)在明治維新之前更像是東周列國的那種狀態。

所以japan(日本)的明治維新，就像是已經年夜權旁落的周王，忽然又成了一個掌權的君主。我覺得問題就在于，他們真得是從（按我的劃分的）前現代，走了現代一期和二期一路打包的路。而我們往學的時候，就走錯了路線，好比打擊鄉紳，打擊田主。哪怕從韓非子來看，田主是勤勞致富的，把勤勞致富的人打擊下往，大師就掉往了生產的動力，對經濟是有破壞性的。

說起別的一點，孟德斯鳩是起首從負面的角度提出來，中國是一個專制政體。此前魁奈也說過，可是在魁奈那里，專制是好詞，而孟德斯鳩是視之為一個壞詞而應用的。孟德斯鳩彼時身處正在走向現代化一期的法國。在那時，權要政治還沒出現，所以在他的視野里，節制政體（moderate government）跟專制政體的差別在于，前者要有制衡的這些原因。我覺得他基礎的說法是對的。可是由于他處在一個正在走向一期現代化的法國，他認識到的制衡原因只是貴族、軍隊、宗教、法令之類。

其實對比一看，這些在中國似乎都沒有了。法令雖然有，但沒有孟德斯鳩認知中的法令；宗教顯然是沒有的，貴族早湮沒1500年了。所以孟德斯鳩覺得中國沒有制衡，是因為他本就沒有興趣識到，權要政體其實是對王權的制衡——而后來托克維爾意識到了，因為托克維爾生涯在一個權要政體興起的時代。我在一篇文章里談到，韓非子的權要政體中的君主是虛君，所以對君主是有制衡的。可是儒家還更進一個步驟，儒家要把權要變成士年夜夫，士年夜夫有“從道不從君”的原則，是對君主進一個步驟的制衡。

當中國人接收孟德斯鳩的說法，用這樣一套理論往處理中國問題，就會出良多的差錯。在中國，士年夜夫階層，包含鄉賢，其實是制衡皇權的。紛歧定如三權分立那么有用，或許說有沒有用可以討論，但至多它是一種制衡，不代表它是皇權的一套東西。五四打垮孔家店，把這些制衡的原因所有的打失落了。孟德斯鳩說，制衡原因都掉往以后，社會就變成一盤散沙的個人組成，這就是專制最好的泥土。回到剛才提的問題，我覺得需求區分現代性的復雜性，modernity覆蓋了太多的東西。雖然我被別人批評了良多年，但最后這一點，我還是認可我本身的這個觀點：中國第一期現代化已經在周秦之變中發生了，傳統中國缺的是第二期的現代性。

但這個二期現代性，就是你剛才提到的科學、技術、工業化基礎上的資本主義，還是可以同樣問，這些為什么在傳統中國沒有發生？是不是有些思惟上的原因或許其他原因限制的結果？我能夠還是傾向回到這種比較down to earth，比較實實在在，看得見摸得著的東西。

我覺得第二期現代最主要的是工業化。工業化產生的一個宏大影響，就是農平易近進城。所以你剛才說得對，傳統中國的流動性沒有那么強。二期現代化的流動性要強得多。為什么？因為進城打教學工的農平易近不再附著于地盤。一期現代化的時候，雖然沒有貴族體制，沒有封建領主，中國能夠沒有（西歐）那種情況下的農奴，但農平易近確實對地盤的附著性要強得多，農平易近的不受拘束流動性和遷徙，明顯要慢得多。因為地盤假如能種好，就會繼續種，沒地種的時候才會流動。

但工業化社會的遷徙，確定要比一期現代化的遷徙水平要年夜得多。所以在這種意義上的 freedom要更強——不是形而上學意義上，而是不受拘束移動的意義上的不受拘束。這種工業化的出現，對同等的壓力也要更年夜。好比，儒家一向強調有教無類，在工業化之前，中國的教導水平確實挺高。但一到工業化，中國就一下被甩開了。為什么？因為工業化以后，農平易近進城要認字，要有最基礎的教導，才幹在工廠任務。其實啟蒙思惟家說的話，儒家也都說過，可是為什么歐洲教導一會兒晉陞上往，我覺得就是工業化壓力的結果。

二期現代化和一期現代化所主張的，確實基礎上都是同等不受拘束，可是二期把一期的良多東西都深刻了良多良多，而這些是中國沒有做到的。可是，之所以沒有做到，我覺得是內在變化的結果。至于背后的那些思惟，好比同等、不受拘束，政權符合法規性在沒有貴族政體的情況下從何得出，以及國家是相對主權獨立的（不再有周皇帝作為諸侯國之間關系的仲裁者了），這些基礎的東西還是在的。所以，中西確實有很年夜的分歧，但它是二期現代和一期現代的分歧。

從現實來講，當中國被列強壓制的時候，其實中國應該要搞的是第二期現代化，但實際做的卻是一期和二期打包的現代化。所以，良多時候為什么越改越出弊病？我覺得就是因為沒認清中國面對的問題是什么。可是從政治哲學的這些出發點來講，面對一個同等不受拘束，沒有天賦王權或天賦貴族權利的政權符合法規性的情況下，怎么往面對這樣一個世界？這些問題，我覺得還是有足夠多的類似性在此中的。

與此相關，我覺得反而那些想拿亞里士多德和柏拉圖往說明當代政治的，我覺得他們要往說明和辯護的gap要年夜得多。因為這些哲學家想象的都是一個republic，是小國寡平易近的城邦。小國寡平易近的城邦的管束方法，和廣土眾平易近的年夜國是有最基礎分歧的。我覺得這其實恰好是東方整個政管理論的一個缺點。他們用這套語言已經用習慣了，所以總是用republicanism這些東西，但其實已經與現實差良多了。

當然先秦思惟確定跟當代社會是有必定的斷裂的，可是非要說有斷裂的話，柏拉圖與當代政治的斷裂要更多，馬基雅維利的斷裂——施派所謂現代化的替罪羊——也要年夜良多。馬基雅維利面對的其實還是幾講座場地萬人的小城邦，所以他的《君主論》，還有哪怕是他的《李維史論》，都還是城邦軌制下的政治，而不是生疏人社會和權要政體下的政治。

最后一點，除了缺少二期現代化，中國還有別的一個缺少：中國沒有一個東方意義上的古典時代，即希臘羅馬時代。在古典時代之后，歐洲進進了中國式的封建制，然后在封建制塌臺后進進現代。可是歐洲進進現代的很主要的一點是，它有一個希臘羅馬資源。希臘羅馬資源能夠是正面的，能夠是負面的。我課上也提到過，由于我以前最開始是學物理的，很感興趣的是李約瑟問題，一個很常見的答覆是，為什么東方有近代科學，因為它有希臘羅馬，尤其古希臘人的科學傳統。當然這其實是一個破綻百出的說法。但不論怎么樣，我覺得有希臘羅馬傳統，確實能夠會導致分歧的這些結果。

別的，傳統中國缺少二期現代化，卻又不是徹底缺少。現在我們講現代化，除了工業化社會，二期的共享會議室別的一個特征就是現代金融軌制，普通認為是荷蘭和英國最先發展起來的。可是好比，現在有一位學者劉光臨（原來是北年夜歷史系鄧小南老師的學生，后來往哈佛跟隨一個做中國經濟史的傳授做博士）的研討就表白，其實在和遼、金、蒙古的戰爭壓力下，宋朝發展出包含間接稅等等在內的現代金融體系。根據蒂利等人的說法，戰爭對政治發展是有很年夜促進感化的。可是這有一個條件，就是你不克不及被徹底滅失落。要有長期、高強度的戰爭，但又不克不及把你徹底滅失落。可是宋朝最后被滅失落了，這些金融軌制就沒有了。

所以，這樣來看，其實傳統中國也能夠會發展出二期現代化，它也有一個內部演瑜伽教室變的過程。只不過，因為各種緣由，最后沒有演變出來。所以回到你的問題，我覺得有差別，甚至有些差別能夠導致了兩邊走了徹底瑜伽場地分歧的途徑。可是，兩者又有足夠多的類似，而這些類似導致在當代還會表現出這些問題，所以傳統中國的思惟資源還能往回應良多現代性的問題。

好比你剛才說的平易近粹和傳媒的普及，其實我最開始想這個問題的時候，誤打誤撞看了一本書，作者布爾斯廷（Boorstin）在尼克松和肯尼迪競選期間，遭到安慰寫的一本書。什么安慰呢？尼克松和肯尼私密空間迪做電視辯論，當時聽廣播的人都認為尼克松辯論贏了，看電視的人認為肯尼迪確定贏了。為什么？因為尼克松當時傷風，并且轉播間有點熱，他不斷在擦汗，給人感覺是在撒謊的樣子。肯尼迪就儀表堂堂，看著很鎮定。

遭到這個影響，他就寫了一本書叫做The Image（采訪者按：該書全名為The Image共享會議室: A1對1教學 Guide to Pseudo-events in America，由Daniel J. Boorstin于1962年出書，中譯本已于2023年出書，書名譯為《幻象》）。他是在為政治變得越來越概況化、抽像化而悼念。這些東西其實一向都有，只是當代的互聯網讓它一個步驟一個步驟地走向不成復歸的途徑。

中國歷史上，雖然秦國做了一個特別徹底的同等化改造，可是后來到了西漢、東漢，尤其是魏晉的時候，變相的貴族和門閥又產生了。american有一個做政治評論的《紐約時報》專欄作家David Brooks，寫過一篇文章。他說現在國會中的政治斗爭之所以這么惡劣，是因為以前american還有大師族，以前的國會議員都屬于大師族的後輩，在這種情況下他們斗起來的時候，不會斗得歇斯底里，畢竟大師有一兩百年的家族關系。

所以，他們的同等也有從最開始的口號漸漸變為實質的過程，經歷了幾百年的變化，中間也有半門閥、半貴族的體系。所以，雖然現在有些問題變得很極端，但不等于我們現在不克不及認為，聯邦黨人的良多說法還是相交流關的。聯邦黨人當然也擔心他們所謂的平易近粹，即擔心給國民太多權利。能夠他們在那個時候擔心的平易近粹和現在的平易近粹不太一樣，可是我覺得有些說法還是可以有相關性的。

好的，其實您剛才的答覆已經在很年夜水平上指向了我準備的第二個問題，也就是關于“同等”的問題。您在《探尋幻想政體》（第60頁注釋74、第80頁、第102頁、第106頁）中反復提到，某種情勢的儒家混雜政體與建國初期的american政體較為接近，后者可以認為是前者的一個（不完善的）例子。在《全國：孟子五講》中，您也表達過類似觀點。在american建國后的幾十年里，關于這樣一套政體多有爭論，直到杰克遜總統時代后，american政治體制日益走向同等化和平易近主化。根據您在書中的見解，這種變化是偏離了底本較為幻想的賢能政治。

但根據同時代走訪american的政治哲學家托克維爾在《平易近主在american》中的觀察，在現代世界中，成分同等或平易近主是一種天意般的氣力。托克維爾預言，當時american政治中已經開始虛弱的賢能原因（借用您的術語），未來注定會繼續衰敗，直至滅亡。如我們所見，經過兩百年后，american政治中最后一些殘存的賢能原因（如最高法院年夜法官的終身制）也日益遭到質疑和挑戰。這能否表白，哪怕能夠樹立某種情勢的賢能政治，在現代世界中，也無法長久？

當然，一種能夠的回應是：在進進明天的平易近粹主義時代之前，american政治體制能夠維持兩百年的傑出運作，在現代世界中已經是最為穩定的一個例子了，我們不克不及有更高的等待。想問您會怎么對待這個問題？

我覺得在理論層面上，這是對我的那套主張——其實也不是純粹的賢能政體，而是混雜政體，此中也有平易近主的成分——最要命的一個反駁。就是說，盡管你說的那個東西能夠挺好的，但它不穩定。我覺得確實是這樣的。當平易近主思惟戰爭等思惟深刻人心，你很難有這樣一套軌制，讓一個精英的部門能在此中穩定地存在。我覺得，在最基礎上，確實有這樣的問題。

可是，假如非要答覆的話，可以說幾點。第一，american同等思惟的極端化其實也經歷了很長時間。當時我在americ聚會場地an念書的時候，看了一個紀錄片，講60年月的學生運動。我記得里面采訪了一個家庭主婦，她就說“這幫學生怎么能這樣？怎么能公開往罵我們的總統？”我當時覺得很震驚，因為印象中在american誰都是可以張嘴罵總統的。所以直到60年月，他們還是舞蹈教室有一種對權威的尊敬。雖然還是會一代一代漸漸地蠶食這個精英的成分，可是直到1960年月末，還是有挺強的殘存。所以，從理論上來講，確實是當有一個很強的同等平易近意的時候，就會腐蝕精英元素；可是還是要花那么長時間，才幹做到這一點。

反過來講，我們已經看到平易近粹的各種各樣的問題。就像良多時候，我們看到貴族政體維持那么長時間，最后也是會漸漸地被腐蝕失落。腐蝕失落之后，我們現在走到別的一個極端，當看到這個極端有這些問題的時候，也許你可以讓人們看到別的一種能夠性。從這種意義上來講，我覺得做哲學的人能做的工作，是至多供給這樣一種能夠性。不僅是具體的軌制建議，而是說“同等”本來就不是神圣不成侵略的。可以用一種更高的善往從頭評價同等，了解一下狀況同等自己是不是瑜伽場地一個最基礎性的價值。

更具體來講，假如某個國家用混雜政體，能讓整個社會加倍繁榮的話，也許大師會說這是“燈塔”。假如有一個“燈塔”出現的話，也許會有這樣的轉變。話雖這般，現實上來講，我沒有任何樂觀的設法。這本書的初稿其實底本有一個附錄，可是因為書稿已經很長，所以出書社說要刪失落一些東西，我就把附錄給刪失落了。

在附錄里邊，我提到的具體問題是，儒家看似很進世，而孔子講了良多“危邦不進，亂邦不居”一類的話；蘇格拉底天天奔忙說要脫離城邦，說逝世亡是讓哲學家從肉體里束縛出來，結果他就賴著不走。這本來是我讀書的時候獵奇的一件事：說要進邦的不進，說要離開的不離開。這背后的一個問題是，孔子之所以說“不進”，是因為得找到一個合適的時機“再進”。不找到合適的時機就進進的話，對本身欠好就算了，對你整個的事業，也紛歧定有好的結果。我覺得政治實踐就是有這種復雜性。

這種越來越平易近粹、越來越同等的境況，是不是不成挽回？我覺得可以挽回，就在你不斷地撞墻以后。福山那套歷史終結論，現在越來越變成了人們當笑話和當攻擊對象的東西來提，但畢竟似乎看不見有別的的做法能做得更好。支撐平易近主的人會說，非平易近主當局能存在，是因為看不到別的選項。但其實我覺得，這個說法更適合平易近主。不是說平易近主真得能更好地解決問題，只是人們看不見別的選項，所以人們只好信任，把這個壞人選下往，換下一個人就好了。japan(日本)已經選了二三十年了，但整體沒有最基礎性的改觀。總有一天，人們會掉往信念，假如有一個“燈塔”出現，也許能實現。可是，往往當人們掉往信念的時候，出來的是特朗普這樣的人。

所以，理論上來講，我的一個答覆是，現代政治有一個漸進的侵蝕過程，并且也會有一個反彈。雖然這么說，但實際上人有病的時候，是會亂投醫的。假如讓我生涯在清末平易近初，能夠我也會支撐激進的戰略，哪怕我骨子里是一個特別守舊的人。現實來看，出了這些問題之后，出來的都是左翼平易近粹的領導人和demagogues。所以理論上我覺得我可以答覆，現實上我本身的答覆都沒說服我本身講座場地（笑）。

其實柏拉圖也會這么說，所謂的平易近主政體之后，往往就會出現demagogues。接下來是最后一個問題：您在著作和講課時，相對而言不太借勢中國現代注疏（例如歷代對《論語》《孟子》等經典著交流作的注疏），而更關注若何讓中國古典著作與當代東方政治哲學理論對話。我留意到，其他學者對這兩者能夠各有取舍（有一些學者能夠只關注中國現代注疏，另一些則同時兼重兩者）。您若何對待中國現代注疏的價值？您在取舍時，有具體的緣由嗎？

起首一點（不直接跟這個注疏的問題相關），我本身更關注先秦的文本。為何？這其實就有點施派的滋味，因為我覺得這些經典是經過兩千年之裁減的，所以越古典的，就越能夠有興趣義。別的一點，既有點受施派影響，也有點受對我影響很年夜的別的一個老師的影響——他是蒯因的學生，是維特根斯坦主義者，我在對形而上學的懷疑上，能夠更多受了他的影響。雖然Stanley Rosen說本身是一個日常語言的形而上學家，可是我覺得他的形而上學其實跟我比較拒斥的形而上學是挺紛歧樣的。

說到這一點，我覺得先秦思惟家更多是直面問題往提出本身的設法，而不像后來的注釋者或許思惟家，他們往往是通過其別人的話語，往談論問題。所以，先秦更有個人空間一種直接性，這是我更喜歡先秦的一個緣由。

還有一個緣由，我在課上也提過（以前也有含混的設法，現在覺得越來越強烈），便是說整個形而上學能夠與中華文明最開始就走了一條分歧途徑有很年夜的關系。形而上學其實跟創世神是有挺年夜關系的。在有文字、馬的馴化、輪子的發明、金屬冶煉這“四年夜發明”的四年夜古文明舞蹈教室里面，其他三個文明都有創世的講座場地神。對蘇格拉底的一年夜指責即是，他不虔誠，引進新神。而布魯姆說，蘇格拉底的所謂新神，就是Platonic ideas。在這種意義上，東方的形而上學，包含印度的形而上學，跟他們的創世神的設法是有挺年夜關聯的。

形而上學是神的世俗化版本。中國沒有這個創世神，所以中國一開始就不怎么有那種意義上的形而上學。我本身對形而上學自己的意義是懷疑的。哪怕像Stanley Rosen說的日常語言的形而上學，他就不斷強調說，你可以有那些所謂深入的、抽象的東西，可是最終我們可以依賴的判據在于，還是施特勞斯說的所謂“surface”。在深入之處爭來爭往的時候，最后你要回到surface，回到 common sense，回到表層和日常。Rosen所謂的日常語言的形而上學家，就是指一切這些技術性的語言，最終要回到日常語言往懂得。

當時他開打趣說，你如果指著一頭牛，問德里達這是什么，德里達會回復說，這是一個文本（笑）。Rosen所謂的日常語言的形而上學，是要回到日常經驗自己的東西。我覺得先秦思惟是在日常經驗的層面，而后世的文本（與原典）隔了一層，跟現實隔了一層，再有就是受了釋教的影響——假如你喜歡形而上學的話，宋明理學確實要更有興趣思，它的形而上學發展得要更復雜。在這種意義上來講，我能夠更小樹屋傾向于應用先秦文本，或許漢代的也可以，也比較面對現實。所以我能夠用先秦文本更多一些，而不是援用朱熹或許王陽明。

可是，先秦有些文本是“名譽掃地”地難懂，在這種情況下，我覺得這些注疏傳統長短常主要的。可是我應用注疏傳統，能夠更多是為了讓我懂得先秦文本究竟講了什么，我要往看這些注疏。良多人的注疏是六經注我，是本身在創作，而我更多是從懂得先秦文本自己往看注疏。可是這只是一個盡力的標的目的。“文本自己”這種東西，我覺得施派說得有點夸年夜其詞，就是你要像前人一樣思慮。前人已經逝世了，你怎么了解他們是若何思慮的？你只是把本身的思慮，裝扮成前人的思慮罷了。

那天Franklin Perkins傳授講要有科學證明，我覺得文本不成能科學證明，可是你可以說這個更靠得住，還是更不成靠；你有沒有回應其他各種能夠的解釋。在這種情況下，你是需求對文本解釋有充足的閱讀。當然，因為時間和精神，有時候我讀的注疏能夠是無限的，但我覺得注疏是主要的。不過，雖然很主要，我覺得還是有幾點：一個是它隔了一層，別的就是它有本身的agenda，有本身要答覆的工作，并且假如受了釋教的一私密空間些影響（或許說得欠好聽一點，就是淨化），它能夠會感染上先秦本來沒有的那種形而上學的東西。

可是我還是認同施派的說法，我覺得要讀這些注疏和這些傳統的文本懂得。但因為我更關心政治問題，宋明理學關心的一些品德形而上學問題，對我來說就沒那么主要。我在書里邊也會用一些后代的東西，但更多是為清楚決思慮政治時碰到的問題。例如在講“亂邦不進”時我提到，中心集權之后，沒地兒跑了怎么辦？我就用了一個注疏家的說法：哪怕是中心集權，每個縣還紛歧樣，每個省也紛歧樣。我能夠更多從這個角度，往應用這些遺產。

在這一方面，現在有些年夜陸的學者會強調說，要按中國本身的東西來懂得，不要歪曲，要按著這個注疏傳統講。但在這個問題上，我覺得還是和施派的問題一樣，你怎么了解前人是怎么想的？并且一切前人也都面臨各種各樣的問題，往做出回應。在這種情況下，新瑜伽教室的問題是給你更多、更廣闊的視野，不是扎在本身的文本里面就好了。其實這有一個很普通性的說法——你要在遭受他者的時候，才幹清楚你本身。因為有時候你在本身這里待久了以后，你都不了解本身的這個設法有多特別。在對比的情況下，才幹清楚本身。就像施派說的一個看似自相牴觸的話：你得讀了一切的柏拉圖對話，才幹懂得一篇柏拉圖對話。其實某種水平上，我覺得就是這樣的。

所以在我這里，就沒有什么只按中國傳統往懂得中國傳統這么一回工作私密空間。它本來就是一個不斷演進的東西。可是不克不及把這作為一個隨便亂讀古文的捏詞，這些與文原形關的東西，還是要參照，好比《禮記》里邊提到什么，孔子說了什么話，包含注疏里面講的，都要往對照。所以我覺得兩邊都是不對的，你不克不及不讀這些東西，你也不克不及說有一個真的什么中國傳統必須往遵守。現在一些所謂經學的做法，經常搬出康有為。我覺得康有為就是儒家最年夜的一個叛徒，他在《年夜同書》里面，連“家”都滅失落了。在這小樹屋一點上我和孫向晨老師的設法是一模一樣的。“家”是儒家思惟中的一個很根深蒂固的東西。

別的，你讀良多分歧的東西才幹發現人類的一些共通的處所，也是哲學應該關注的對象。好比——這其實是我原來跟孫向晨老師討論的時候獲得的很主要的一個啟發——任何品德哲學都要有超出性，基督教是通過天主往超出，儒家是通過“聚會場地家”往超出，通過推己及人，來達到空間上的普世性，通過慎終追遠，來達到時間上的永恒。時間和空間上都這般，那確實對應于某種意義上天主的超出抽像。我覺得其實能夠恰好是在這種東東方或許中西的碰撞里，我們對本身的特征能有更甦醒的認識。