“六合國親師”還是“六合君親師”？——平易近國時期改“君”為“國”的宗教學反思

作者：賈弋人

來源：作者授權儒家網發布，載于《原道》第45輯，長沙：湖南年夜學出書社，2023年6月

 

摘要：平易近間流傳久遠的“六合君親師”崇奉，在清朝經由雍正頒行全國教學后，對社會教化、國家建構發揮了宏大感化。進進平易近國，帝制退場，“君”遂被代之以“國”。雖有學者對此有所質疑，但并未給出有深度的論證共享空間剖析。本文擬從宗教學角度，根據“六合瑜伽教室君親師”崇奉之理論體系與孔教義理邏輯，指出以“國”代“君”雖適應了時代的政治變化，但同時也對孔教崇奉之神靈內涵與義理分歧性形成損傷，使崇奉者與崇奉對象之間的感情聯結與意義建構遭到減弱。闡明“六合國親師”與“六合君親師”之差異，不僅關乎知識論上的明辨，更關乎我們對本身傳統之認識。

 

關鍵詞：六合君親師；六合國親師；孔教；易傳

 

作者簡介：賈弋人，湘潭年夜學年夜學碧泉書院·哲學與歷史文明學院碩士研討生，現于中山年夜學哲學系攻讀中國哲學博士。

 

“六合君親師”崇奉是中國傳統文明的內核之一，完善地歸納綜合了孔教的神靈系統，代表了中華文明的倫理次序。然自辛亥反動以來，清帝退位，帝制覆滅，共和興起，“君”掉往了原有位置，此崇奉也面臨著變更。一些學人提出應將“六合君親師”改為“六合國親師”。〔1〕此思潮反應了中國近代時局的變革及東方思惟的影響，表現為對思惟最基礎性變革的盼望。但是，對于“六合君親師”崇奉而言，我們應該遵守風行社會思潮的文明反哺還是保存原始的凝練與歸納綜合？本文擬從“六合君親師”的思惟源流與宗教內涵出發，論證改“君”為“國”將破壞孔教義理的分歧性與宇宙圖景的整體性。

一、“六合君親師”崇奉在明清時期的傳播與定型

 

（一）“六合君親師”崇奉于明清之前的萌芽

 

“六合君親師”的思惟萌芽可追溯到《易經》，并在《易傳》中初步完美。雖學者多言“六合君親師”首現于《荀子·禮論》：“故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”〔2〕此處包括了“六合、先祖瑜伽場地、君師”，有學者言先祖不等于“父”，所以不算“六合君親師”初次并列。此后，南宋余文豹在《吹劍三錄》中也提到：“是師者固與六合君親并立而為五。”〔3〕但其思惟本源理應往前，余英時、徐梓等學者所應用的思惟史范式意味著可以不斷前溯，唐君毅、蔡仁厚等學者所應用的哲學范式意味著可以替換，〔4〕況文獻出處和思惟自己的出處未必同步。

 

若從《易經》到《易傳》這種文明論的范式看，《易經》中“乾”象征天，乾之德統天瑜伽教室。“坤”卦象征地，順承天。“屯”卦講“利建侯”，有“君”之意味。“蒙”卦講啟發蒙稚，“匪我求童蒙，童蒙求我”〔5〕。體現學子有求于師，有“師”之意。而乾父坤母，懂得為親。《易經》是性命經驗之表述，《易傳》賦予人文性晉陞。《易傳》：“有六合，然后萬物生焉。盈六合之間者唯萬物也，故受之以屯。”此處講天然萬物之生。“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”，〔6〕此為對社會之描寫，為發生序列，天為最基礎，表達世界次序。且含六合、君臣，此中夫婦、父子意味著“親”。在《易傳》中，圣和王實際上有所重合，是以“君”也包括“師”的意蘊，包括著“六合君親師”崇奉的思惟本源。而此崇奉尚未被系統性地表達，尚存于人的經驗性感覺中。“六合君親師”的含義并非僅限于年夜眾廣泛懂得的的天空、地盤、當代君王、親人和學堂老師等具象性存在，而是蘊含著更深層次的效能。

 

“六合”何時并稱已無法講聚會場地究，但“君父師”的并列可從《國語》窺見一斑。欒共子曰：“成聞之：‘平易近生于三，事之如一。’父生之，師教之，君食之。”〔7〕知其是基于聽說的邏輯條件，將侍奉“君父師”作為價值選擇。證明當時社會已構成基礎的認知，“平易近生于三”的認知是一種“文明公設”。〔8〕孔教作為社會常態化發展環境中構成的宗教，相對那種在政治軍事沖突的很是態環境里構成的宗教，如猶太教、婆羅門教，有著更多的歷史積淀，應用文明公設慢慢發展構成其崇奉與教義的系統。由此，此說法有比《國語》更久遠的淵源，且具論據之用。“父”“師”“君”三者統一于生1對1教學，為家族歷史，生指天然性命誕生共享空間和具德性的文明性命，這實際又統攝于天。此處“六合君親師”是從人的角度來講。其實中國現代最高的權力恰是“父君師”三位一體的結構，父又可被“親”包括，所以最高統治者兼備“君”之治理位置、“親”之生養職責、“師”之教化資格。而在“禮三本”說中也可以看出，君師一體是確定的，荀子知圣王不成再現，意識到將“圣”二分的主要。

 

（二）明朝“六合君親師”崇奉的傳播與發展

 

明代學者歸有光認為，六合為人之心性、靈魂之源，先祖、怙恃為人之血肉身個人空間體之源。作為鄧元錫的門生，黃渾在《潛谷鄧師長教師元錫行略》中提到了其師曾努力于“修家祠，上則六合君親師，左則祖，右則社，日有參，朔看有祭，忌者饗”〔9〕。這表白在明代，在家祠瑜伽教室中祭奠“六合君親師”為較廣泛的崇奉情勢，且“六合君親師”為默認的祭奠組成部門。晚明《周易禪解》載：“屯明君道，蒙明師道，乾坤即六合怙恃。合而言之，六合君親師也。”〔10〕可見“六合君親師”觀念亦影響晚明佛學界。明代后期始，“六合君親師”之說已在社會廣為流傳，其神牌被供奉于家，成為祭奠對象。

 

明末朱舜水《六合君親師說》言“六合君親師”需基于“孝道”解，又通過倫理學規范，將“師”位置提至最高。“第五段總包前四段在內”〔11〕，師包括“六合君親”，其余四者都需借助于師。朱舜水將君師合一，但他更強調“師”，將治統、道統二分。這表白明朝末年顧王黃等明王遺臣認為地盤已掉，但文明仍續。道統在“師”，師作為道統承接者的主要性遠高于君，清帝王是不得天道之蠻夷。

 

（三）清朝“六合君親師崇奉”的定型與深化

 

盡管康熙、雍正也強調君師合一，但他們證明的是處于君位者擁有道統。師是遵道統者，非限于具體之人。“百世而上，以圣為歸；百世而下，以圣為師。非師夫子，惟師于道統。”〔12〕道統源于天，圣、師等皆是天之效能擔當者。康熙下降孔子位置，又言己為承道統之皇帝，故能作師，實現君師合一，論證了統治符合法規性。雍正紹父遺志，知作君作師分歧。彼亦知“道統”之于“治統”之重，仍強調君師合一。雍正以滿族人身，需為統治漢人尋求公道性，故借儒家思惟實現政治目標，強化其儒家門生抽像。雍正的宗教佈景比康熙深，更能懂得儒。為達到雷同目標，他做出了與康熙相反的選擇：拔高孔子之位，強調尊師重道，晉陞了孔教的神圣性，顯示出對漢文明的尊敬。

 

雍正即位伊始即發布上諭：孔子為萬世師表，祖先“宜膺崇厚之褒封”，應追封五代。內閣、禮部商議后，認為應封公爵。雍正認為參照前代帝王之典，孔子五代應皆封王。“五倫為百行之本,六合君親師人所宜重。而六合君親之義,又賴師教以明。自古師道,無過于孔子,誠首出之圣也。”〔13〕據此，廷臣再議俱封五代為王，并定封號。在面對異族政權融進文明，化解反滿情緒和批駁華夷之辨之時，雍正拔高孔子之位不僅政治正確，更是社會需求的排序。由此，官方權威初次正式欽定“六合君親師”的次序，定為五倫，更進步了師之位置。

 

雍正又指出，“君”同時兼任“師”：“君師之道，非有兩端；君師之責，亦非分屬。”〔14〕為君要教養并施，正德、應用、厚生三者缺一不成。雍正指出，師作為先知覺者，需教導后知覺者。君道也受孔子萬世師表之影響，寓于師道中。人們對孔的愛崇實際也是對君主的臣服，而雍正作為君，位置與孔子同高，與圣賢皆為天之效能承擔者，從而統治得以鞏固。在此過程中，雍正從頭闡發儒的經典內容，還確定了孔教的神靈系統，并將孔教晉陞大公平易近宗教的位置，〔15〕儒學也參與到國家國族的構建中，加強影響力。實際上，清初時祭孔屬中祀，此時已祭奠天神、地祇、歷代帝王、太廟、先師（六合君親師）。光緒末，祭孔的等級獲得晉陞。自雍正后，在傳統繼承與統治者倡導之雙重影響下，平易近間祭奠“六合君親師”日益興盛，且開始重視“師”。至清后期，“六合君親師”崇祀現象與多崇奉雜糅，愈加復雜。

二、平易近國時期改“君”為“國”的歷程與影響

 

（一）改“君”為“國”的源頭及社會佈景剖析

 

1903年《申報》中《愛國忠君說》提到：“萬不得將君與國歧而逐一之，蓋有君始能立國。”〔16〕此白話君國不成二分，君掉其位，國亦不存，國乃屬于君之國。有無君黨，以為君可有可無，國乃萬平易近之國，進步了“國”之位交流置。及至平易近國，已有將“六合君親師”改為“六合國親師”之社會現象。徐梓稱湖北十堰人為首創者，然此言未詳其由來。〔17〕此外，陳嫣然找到1912年《申報》：蕪湖地區中華平易近生黨發賣“六合國親師”牌位。〔18〕此時間更早，故蕪湖說更可托。《蕪湖通訊》提到：“今滿清既倒，專制惡毒既消減，君之一字從此為吾四萬萬不受拘束國平易近之公敵該處，中華平易近生黨同人等以此事雖小而關系極年夜，共享空間應由黨員倡導將六合君親師五字改為六合國親師。”〔19〕可見，改“君”為“國”因專制已滅，君主退場。

 

（二）“六合國親師”在平易近國時期的傳播演變 

 

1914年，參議院致總統：“年夜總統者抽象國家之代表，非具體個人之專稱，……純粹國平易近之天職，不系私昵之情感。”〔20〕將年夜總統抽象為國之代表，便將其職位拔高成天職。這將最高治理者與“國”相連，奠基了改“君”為“國”之公道性。袁世凱稱帝后，濟航君提出：“今帝制即復……塾師課徒首教方字得仍用‘六合君親師’等字”，〔21〕首課學之字未改，政體之變使時人認為總統牌當改為天子牌。故雖辛亥反動后，有處所改“君”為“國”，然袁世凱變更政體之反復及私塾授教導的影響，另有未改此崇奉之處。

 

1930年《神祠存廢標準》提到改進禮節，認為君權已式微。〔22〕1933年《國慶祝辭》載：“有許多反動年夜人物的通知佈告寫到國字，不願省書作‘國’，要別書作‘圖’……到了辛亥反動，天子弗靈，君字退位，這一塊福神牌位就改為‘六合國親師位’了。”〔23〕拒寫“國”字的行為表現出“君”“國”的緊張關系。后又提到湖南地區蒼生在天子上臺后改變了福神牌。陳允豪在《征途紀實》中載：1941年，莊里有蒼生信“六合君親師”，并寫有皇上萬萬歲；有田主信“六合國親師”，因知“君”分歧潮水；還有人改信國平易近黨。〔24〕在平易近國時期，并非各家都用神牌，年夜多只是每年春節用紅紙重寫五字，可見改“君”為“國”是自發的。1948年《鄉村的自治官員》中寫道：“平易近國以來，因為天子被顛覆了，國民也理解這一點，為了適應時宜，有的才把‘六合牌位’上的‘君’字改為‘國’字，那就變為似通非通的‘六合國親師’之位了。”〔25〕可見平易近國時人改“君”為“國”是因天子被顛覆。

 

而關于平易近國時期“國”字能否應該修正，學界存在兩派。一派認為，“君”字所指代的君王已不在，應改為“國”，以展現平易近主共和思潮下的平易近族國家意識覺醒，由“君主”變“平易近主”，以愛國代忠君。另一派認為無須改動，深刻闡述“君”的含義。作為第一派的代表，李澤厚認為改“君”為“國”很主要，“君”僅指具體的君主。“‘君師合一’亦即政教合一，社會性品德與宗教性品德混在小樹屋一路”，但其懂得中不包括宗教學的內在支撐。且“國”可指“家國、鄉土”，此崇奉是廣共享會議室泛性的感情歸宿。〔26〕相對地，張新平易近認為“君”代表政治社會次序，象征抽象的國家人格化，與整個崇奉構成一個整體。蔣慶指出，“君”作為象征符號，較“國”更易作出品德性訴求。〔27〕

三、“六合君親師”崇奉的內涵

 

（一）孔教視角下的“六合君親師”崇奉

 

六合君親師崇奉的出現，前有學者從文獻學梳理，以分疏“君”“國”之意義，然并不克不及盡其義。應從孔教神靈系統出發，從崇奉角度解。崇奉中地（land）與天（sky）相對，順承于天。在《序卦》中提到“有六合，然后萬物生焉”〔28〕，又有云行雨施之天相對于品物風行之地，此“六合”更多是生殖意義的，是《易經》里已觸及的當春乃發生的天然性。此外，羅馬神話里面有地母Tellus，中國有“后土”娘娘，皇天后土將六合并列，且含生殖崇敬。“后”作為象形字，是女人產子；“土”又是植物食品的來源，也是人誕生、成長、繁衍的過程。地代表地盤（land），指食品來源。同時，此天然性命背后仍無形上奠定，〔29〕是宗教意義的天（Heaven）個人空間，由此樹立宇宙論。

 

“君”，可解為人格有機體，更多強調其整合管理。“君”不會被清理，暴君非“君”，“君”作為聚集概念不應過于具體化，無須改換。這是公羊學中的“皇帝一爵”的類概念，便是說皇帝于天，如人臣，也處在典法考察問責之列。《白虎通·爵》中又提到皇帝：“皇帝者，爵稱也。爵所以稱皇帝何？王者父天母地，為天之子也。”〔30〕天的效能需求通過各腳色來成績，天之子，就是皇帝，皇帝即君，治理以養萬平易近。

 

董仲舒將權力與天相連，只要圣人能夠將萬物歸屬為一，與“元”相連。元，即根源，隨順六合的產生而產生的。“君人者，國之元。”〔31〕“元”等于天（Heaven）。“年齡之法，以人隨君，以君隨天。”〔32〕天子也是元，是起點。所以萬物皆為天所生，性自命出，命從天降。后有君主為天之元子，天亦人之曾祖父等說法，這是邏輯意義上的。但人與人之間仍有差異，差異在于個體對天、本性的自覺以及完成水平。董仲舒還提出“王者必授命而后王”〔33〕，盡管孔教體系在價值排序上遵守“屈平易近而伸君，屈君而伸天”〔34〕之原則，但在漢武帝尋求治國方略的時代，他必須以君主為中間，將圣王素王化，將行政權力讓渡給時王，再以年夜一統化解分封制與郡縣制的緊張。他還請求，“皇帝者，宜視天如父，事天以孝道也”〔35〕。于是有著鐵打的圣人、流水的天子。當具“管理”效能的神圣性職位賦予個體的“君主”時，“君”的原型變得神圣而不朽，使人擺脫時間與肉體的腐敗，邁向永恒。

 

此外，張載借用感情屬性，強調了“六合君親師”崇奉的整體性：“乾稱父，坤稱母……年夜君者，吾怙恃長子；其年夜臣，長子之家相也。”〔36〕怙恃是六合。“帥”是“引領”，是屬靈的。性即靈，指本質或靈魂。這背后蘊含著解釋存在次序與人生規劃的宇宙圖景，“吾其體”指人生規劃。“長子”指族長，在此被視為宗族，強調的是感情屬性而非階級論，這樣便于管理。“君”則易被懂得為人類生涯較高階的組織方法，是基于地區原則的組織者。把“君”作為“長子”只是修辭，看似宗族化、撤消君的政治屬性，實則強調性命統一體的整體性及君在此中所處的關系，是從孔教視角整合“君”。

 

“親”指具體性命的生長，是一個家族性的概念。“親”強化了血緣認同，并鞏固了倫理宗族次序。在祭奠中，人們會在六合壇上祭奠六合，在君王廟中祭奠君王，文廟中祭奠師長，而在祠堂中祭奠祖先。通過祭奠“六合舞蹈場地君親師”，人們能夠將本身與祖先聯系起來，再通過“親”與天相聯系，“親”成為天人聯系的橋梁。這使得個人得以與神圣對象溝通，從而在祭奠中感觸感染到與神圣的聯結。

 

“師”不僅代表個體之師，還承擔天之教化。《周易》蒙卦主于啟迪蒙稚，童蒙時就應培養品質，培養圣人勝利之路。“蒙以養正，圣功也。”〔37〕“師”之教化至關主要，發蒙需師指導。舊時不分男女，將“師”一概喚作“師長教師”，即是將具體的人抽象并神圣化。此外，“師”要起到將天道落實到歷史文明中的感化。《承平經》中“師”被強調但六合缺位。經中又言：“反自言有功于六合君父師”〔38〕，由此徐梓認為《承平經》初次將“六合君親師”擺列。〔39〕

 

“六合君親師”崇奉隨著天與人、天與政治權力等關系的發展而不斷發展。《論語·堯曰》由天道定數確定人選；在《禮記·中庸》中圣賢借其德而獲天命；在《年齡繁露·三代改制質文》中“王者必授命”，將天然氣力納進孔教文明的存在次序，再根據社會需求馴化。《白虎通》將政治權力納進《易傳》所建構之乾父坤母的世界圖景和存在次序中。而雍正時期正式定型的“六合君親師”崇奉是孔教世界圖景的最高形態。〔40〕

 

（二）“六合君親師”崇奉的理論體系和當代價值

 

“六合君親師”中“天”除了代表天然之天，還代表著至高之天，更高位格的總括和抽象的絕對。“地”為物質之地講座場地，性命賴其存續；地承天命，人由地生而成長繁衍。天然性命之后無形上基礎的Heaven之天，在此基礎之上樹立了宇宙論言說。“君”，可解為名詞“君主”與動詞“管理”。“君”不僅指某一個體，還指承擔“管理”效能。“親”凡是指的是與親祖相關的概念，強調個體的性命生長與家族成分。“親”不僅能夠賦予個體性命，還賦予個體家族的成分。雖然天能生化萬物，但是在個體性命的過程中，仍需怙恃生養與撫養。“師”不僅代表個體之師，更有教化任務。

 

清雍正始以國家之名確立“六合君親師”崇奉順序，標志著孔教發展新階段。一則整合了敬天、法祖與崇圣三年夜分立之崇敬對象與情勢，使崇奉體系更統一；二則強化了平易近眾與整個系統之聯系，使崇奉更深刻人心，更具性命力；三則祭奠活動是以簡潔易行，更合社會需求。在崇奉缺掉的佈景下，重拾“六合君親師”崇奉，重建社會崇奉，乃當務之急。

四、改“君”為“國”的宗教學反思

 

（一）不克不及改“君”為“國”的緣由

 

“六合君親師”這個神靈系統包括了生成、地養、人成的內涵，是孔教思惟的基礎架構。“六合”象征生成地養，是天（Heaven）的效能擔當。“君親師”都是人，為分歧腳色。君以文王為代表，師以孔子為象征，親則各統其祖先有好事者。這些腳色皆為六合年夜性命之顯現，即天功人代。“天不自治，立君乃治之；君不獨治，為臣以佐之。”〔41〕君親師之存，是為與天合一，承擔其任務效能。地養從屬于生成，而“年夜人者與六合合其德”、“神而明之，存乎其人”謂之人成。在《彖傳》的天道系統中，“隧道‘無成’而代‘有終’”〔42〕，天是獨一的中間。《通書·順化》認為天以“陽生萬物，以陰成萬物”〔43〕。這說明，陰陽所象之天與地只是sky與earth，二者之上還有一個類似于the Heaven的天之存在。〔44〕而《白話》從屬《彖傳》，此中包括“六合君親師”的思惟萌芽，將乾卦的“元、亨、利、貞個人空間”用于隱喻性命由誕生、發育、成長與完成的周期，最后引申出人的德性，又將天人相連貫通，《白話》的性命性論述是對《彖傳》的拓展。同時，該系統亦是《易經》從記錄天然性命的巫術占卜之書，轉換為一個蘊含存在次序、性命意義和歷史目標的世界圖景的關鍵要素。君以組織管理，親以家族維系，師以倫理教化。此五者是取代天（Heaven）之分歧效能節點之擔當者，此五者存續以維護六合次序，使生成生不息、人成己成物。

 

而君與國的區別在于：第一，君為人格有機體，包括有人道的象征，國則是地盤軌制與國民的統一體。正如恩斯特·H·坎托洛維奇所言，國王有兩個身體：“君”一方面是國家的象征，是政統延續，是天命地點，是天之效能承擔者，敬君即是敬天，有其永恒性；另一方面又是具有肉身的個體化性命，是天然且易腐敗的，借使倘使君主違背天命，掉德害平易近，便會被天命拋棄，不配為“君”。而“國”則是由地盤、軌制和國民等多個元素的疊加。

 

第二，君是生成萬物的一種，承擔管理職能；國則是經過組織的群體與地盤等的總稱。國非生成之物，它是管理和人為了成己成物組織起來的東西性的東西，是君及其組織效能之“衍生物”。這是國不克不及替換君的關鍵。“君”為“管理”時，不僅可以在政治學意義上管理萬平易近，還具有宗教學等待，即代天理物、成己成物。比擬“國”，君只是政治概念。且“六合君親師”崇奉本就是圓融有機的整體，是孔教的神靈系統，將“君”改為“國”使得此中的每個字都退步為獨立的概念，而概念背后的保存經驗或許性命價值自願抽暇。這是現代性的表現，每個腳色都成為了獨立的原子式的概念，從而孔教的配合體本位不再凸顯，喪掉綿延活氣。通過對孔教文本及社會結構的剖析，對孔教崇奉演變的清楚，就會意識到“六合君親師”作為一種影響深遠的儒家崇奉價值體系，其內部關系委實緊密不成更改。

 

廣土眾平易近的帝國，天然崇奉多元，但過度不受拘束聽任易導致社會決裂，須得有占據主導位置的意識形態。于是雍正順應社會，將孔教拔擢為國民宗教。到平易近國時期，孔教作為國民宗教的主流位置開始式微，其他教派逐漸涌現。而作為宗教的孔教也順理成章地被忽視，瑜伽場地于是時人無法清楚家教到“六合君親師”崇奉的整體性，隨意將“君”更改。這種更迭行為使“六合君親師”崇奉系統及背后的宇宙圖景變得含混，損害了整個崇奉形態的效能。

 

（二）比較宗教學視域下的配合體敘事宗教

 

配合體敘事宗教是一種強調配合體好處和保存發展的宗教情勢。儒家經典《中庸》中提到“唯全國至誠為能盡其性”，從而終達“贊六合之化育”“與六合參”。〔45〕實現自我之性的條件是成績萬物，從而實現萬物天性。孔教作為配合體敘事宗教，其焦點在于以配合體為敘事主軸，為年夜配合體的保存發展供給解決計劃。〔46〕孔教作為連續性宗教，從農耕文明內部發展中天然孕育出來，可被視作對于重組的社會組織形態與價值的闡釋和建構。

 

猶太教、婆羅門教等配合體敘事宗教在不斷被從頭定義、覆蓋本身以應對社會變講座場地革與危機的過程中，表現出了斷裂性和很是態性的特點。而這些配合體敘事宗教之所以過度繁榮發展，恰是因為它們承擔了過多的社會等待。與之相反，中國社會內部的權力系統有著常態性的發育與展開。晚期的父權和圣王的權力天然地與政治的權力共生，終被政治系統替換，是以儒家配合體敘事具有分歧性、常態性等特征。常態化社會效能的穩定輸出，導致孔教的空間相對被“擠壓”，變得復雜卻穩定。但孔教仍面臨著敘事隱而不顯的挑戰，在現代性沖擊下，實踐無私密空間法為崇奉供給堅實保證，從頭系統性闡釋孔教的存在類型，不僅關涉對本身傳統的懂得，更是無法回避的時代問題。

 

在儒家的配合體敘事中，國家的建構問題得以變為從滿清帝國向現代共和國轉型，而非人經過契約構成政治配合體。此種情況下，平易近族與國家的目標是先在的，保證個人好處當然主要，但歷史事實讓人愈發看清：個體依賴群體，家國的命運休戚與共。

 

五、結語

 

儒家思惟作為思惟的源泉及認同符號，對中華平易近族有著極年夜統攝意義。一代又一代仁人志士基于對天道意義的認同，奮起救亡，不斷凝集起中華文明。“年夜一統”觀念一次次成為貫通傳統與現實的橋梁。中國在分封制中由父權演變成王權，又帶著相對完全的族群結構與地輿邊境進行共和國的歷程。在國家與社會的雙向關系中，“六合君親師”崇奉作為積極互動的證明，給文明構建世界圖景，確立存在次序，為平易近眾供給人生規劃。

 

“六合君親師”崇奉超出存亡與永恒，確定了性命時間自己的意義，是中華平易近族對人類命運配合體問題的獨特答覆，也是當代中國人對人類文明進步問題的獨特貢獻。此種配合體本位彌補了個體性命短暫的缺點，也沒有固化性命時間自己的意義，使個體有責任感而不至過于悲觀，其所關注乃是六合年夜性命的延續。

 

此外，“六合君親師”崇奉在滿清時期社會層面的奠基，為“滿蒙回躲漢”的年夜中華式的懂得奠基了基礎，是對多元族群的掌握。而孔教與猶太教、婆羅門教比擬，其組織松散、崇奉淡漠，皆與常態化社會發展處境有關。猶太教承擔嚴重效能，故有強年夜組織、律法和感情，亦形成強年夜邊界和意識。這意味教學場地著孔教發展所應承擔的效能完整被政治系統承擔，而孔教自己的理論發展與形態發展遭到嚴重減弱。在某種意義上，承擔主要的政治責任效能能夠利于宗教的發展。但對文明而言，二者平衡也許更好，霸霸道雜之的平衡對文明是奠定性的。

 

“六合君親師”崇奉是文明自負、文明自覺的主要來源和支撐，是中華平易近族對人類價值和人類命運問題的獨特懂得和答覆。在此佈景下，儒家思惟與中國社會緊密相連，顯示出中華文明五千年來本身的軌跡與規范性。我們應由此出發，懂得世界多元及中國之獨特，而非將東方現代性換個軀殼便套進中國框架中往。

參考文獻
 
〔1〕除此之外，還有“六合圣親師”“六合軍親師”等變體出現，這些變體多是應時而生，隨勢而逝。“六合國親師”是一切變體中應用最廣的一種改動，以致于當今平易近間仍有較多“六合國親師”牌位。
 
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〔8〕即某說法不是某個人或許某時代忽然出現的，而是長期積累而來的。當此說法成為文獻時，就會廣泛傳播，而這些共識的存在是先在于著作的，是由文明公設長期積累構成的。
 
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〔29〕這更接近猶太教的創世紀。
 
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〔34〕董仲舒《年齡繁露》卷6，《景印文淵閣四庫全書》第181冊，第733頁。
 
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 私密空間
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〔46〕最陳舊的宗教如婆羅門教、猶太教和孔教都屬配合體敘事宗教。婆羅門教是在馴服戰爭中獲得了勝利，是勝利者的宗教，是以可以當作是對國家政治次序進行公道性辯護；而猶太教作為戰爭中掉敗一方的宗教，可以把他們的教義看作是對國家重建的期盼。